Over Intieme vreemden

ERA-lezing 4 mei 2022

Henk Oosterling

Vriendschap, zo vertelde ERA me, is het thema van de maand van de filosofie. Of ik daar een lezing over kon geven. Op 4 mei, na de Dodenherdenking. Natuurlijk kan dat. Over vriendschap is tenslotte veel te doen geweest in de filosofie. Er valt heel wat te halen bij Plato en Aristoteles, bij Cicero en Augustinus en dan door heel de moderne filosofie heen, vanaf Montaigne via Rousseau tot aan Nietzsche. Ook de 20^e eeuw heeft veel traktaten over vriendschap opgeleverd. Aan het eind van die eeuw buigen Derrida en Foucault zich erover. Hun ideeën zullen in mijn praatje doorwerken.

Denkend Nederland laat zich ook niet onbetuigd. De Denkers des Vaderlands – van Achterhuis tot Van Tongeren – spreken zich allen, ieder op zijn of haar eigen wijze, uit over het onderwerp Vriendschap. Paul van Tongeren begint zijn reflectie met de canoniek door Plato voorgesorteerde onbenullen die aan het eind van een lang gesprek met Socrates schoorvoetend toegeven dat ze, na aanvankelijk zelfgenoegzaam de vanzelfsprekendheid te hebben omarmd, er eigenlijk helemaal geen hol van snappen. Vriendschap is bij Plato uiteindelijk een idee, een idee die geleidelijk een ideaal wordt. En dan komt al snel de gestorven vriend in beeld. Voor je het weet ga je je dode vrienden idealiseren om het gebrek aan echte vriendschappen te compenseren.

Intieme vreemde

Bij ‘vriend’ ben je snel geneigd – zeker in onze gepolariseerde samenleving waarin iedere subtiliteit en complexiteit dialectisch wordt gereduceerd tot een onherbergzame oppositie – dit concept af te zetten tegen ‘vijand’. De polemische uitdrukking ‘de vijanden van mijn vijanden zijn mijn vrienden’ spreekt dan ook voor zichzelf. Bij nader inzien bleek De Maand van de Filosofie echter veel subtieler in te zetten. Het speciaal voor deze gelegenheid geschreven essay van de Leuvense klinisch psycholoog en psychoanalyticus Paul Verhaeghe draagt de titel ‘intieme vreemden’. Dat is dus het thema: intieme vreemden. Jullie horen het goed: niet ‘intieme vrienden’, maar ‘intieme vreemden’. De dialectici onder ons begrijpen onmiddellijk dat het hier om een paradox gaat. Of je bent intiem met iemand met wie je kunt lezen en schrijven. Of iemand is een gesloten boek voor je, een vreemde. Intiem staat haaks op vreemd. Vreemd is ontoegankelijk, intiem is versmeltend. Wat voor intimiteit kun je met een vreemde hebben? ‘Vreemdgaan’ komt daar nog het dichtstbij, maar dat zullen de organisatoren niet voor ogen hebben gehad. Maar hoe dan ook, alles wat je bij intieme vreemden kunt bedenken zindert van de dialectische spanning. De aandacht is dus gewekt.

Maar Verhaeghe zou Verhaeghe niet zijn – en dat geldt mutatis mutandis voor andere Vlaamse psychiaters zoals Dirk de Wachter of voor veel psychotherapeuten en filosofen uit de omgeving van Leuven – als hij hier niet juist een kritiek formuleert op dat oppositionele Vriend/Vijand denken. Voor Verhaeghe is de vriend/vijand oppositie hoogstens een bipolaire stoornis. Ook een achterhaald begrip. Als denker gooit hij het over een andere boeg: hij bekritiseert de idee dat er zoiets als een vaststaande identiteit – vriend – bestaat. De oppositionele dialectiek wordt door hem gedeconstrueerd en hij benadrukt – en hier popt Derrida even op – de supplementaire differentie tussen het intieme en het vreemde. Jawel, de supplementaire differentie. Of zoals Derrida het aanvankelijk duidde: de différAnce. Niet zomaar een verschilletje – differentie – maar een niet op te lossen bevreemdende spanning die overal in onze pogingen om de wereld en onszelf te begrijpen èn onder woorden te brengen blijft doorwerken. Wie spreekt, blijft opschuiven. Ieder begrip positioneert zich in een discursief veld. Die supplementaire spanning is eigen aan ons discursieve denken en in die zin dus even vreemd als intiem. Het intieme staat niet meer tegenover het vreemde. Intimiteit bergt het vreemde in zich. Het vreemde is een niet weg te denken modus van intimiteit. Het gaat dan ook niet om een oplosbare vervreemding – dialectisch: als je maar goed nadenkt – maar om een constitutieve bevreemding – supplementair: juist als je goed nadenkt. Of zoals Niels Bohr het verschil impliciet vewoordde: ‘no, no, you are not thinking, you are just being logical’.

Ok, maar wie is die intieme vreemde dan? In zijn tekst doorloopt Verhaeghe de historische gestalten van ons huidige megalomane zelfbeeld. Hij schetst de transformatie van godvrezende zondaars naar calculerende burgers die alles uit zichzelf moeten halen. Om vervolgens na te denken over wie wij zijn in de 21^e eeuw, in het tijdgewricht dat wetenschappers het Antropoceen hebben genoemd. Zijn reflectie schuwt overigens de grote theorieën niet: Freuds psychoanalyse, boeddhistische levenswijsheden, zelfs de thermodynamica en de kwantumfysica (Schrödinger, Rovelli) komen voorbij. Uiteindelijk is alles voor Verhaeghe energetisch van aard. Maar dan zitten we diep in de kosmologische en kwantumfysische extrapolaties. Strikt filosofisch gesproken gaat het hem echter om een deconstructie van wat wij gemakshalve ‘identiteit’ noemen. Zijn identiteitskritiek verloopt in drie stappen: van ‘ken jezelf’ via ‘verlies jezelf’ naar ‘word jezelf’: “Op zoek gaan naar jezelf is het najagen van een altijd verschuivende schaduw”(22). Identiteit is gestolde wording.

Identiteitkritiek

Wat is de motor van deze ‘wording’? En wie is die Vreemde waar we niettemin intiem mee zijn? Niet onze liefdes- of levenspartner, concludeert hij. Dat is dan duidelijk. Maar wie dan wel? “Mijn lichaam is mijn intiemste vreemde”(41). Ons lijf dus. Hier klinkt het inzicht door dat Julia Kristeva in 1988 verwoordde: De vreemdeling in onszelf. Maar Verhaeghe gaat een stap verder. In zijn boeddhistisch angehauchte, kwantumfysisch onderbouwde en differentiefilosofisch geïnspireerde levensfilosofie schrikt hij er niet voor terug om identiteit – of liever: het ontbreken ervan – genetisch te verankeren. Ik laat de details even voor wat ze zijn. Om slechts even stil te staan bij een onthutsende ervaring die ik laatst had. Geheel in sync met de televisionele tijdgeest – kijk maar eens naar de tv serie Verborgen verleden – heb ook ik onlangs, op zoek naar mijn voorgeslacht, op daartoe geijkte sites zoals MyHeritage, maar vooral ook op het onvolprezen Delpher waar je alles wat er de afgelopen eeuwen in Nederlandstalige kranten is gepubliceerd kunt vinden, wat onderzoek gedaan. Ik heb zelfs mijn DNA laten sequensen. Kost wat, maar dan heb je ook wat. Het is me gelukt om mijn ‘bloed’lijn te traceren, gelardeerd met inhoudelijke details zoals huwelijken, woonplaatsen, geboortes, overlijden, carrières, maar ook huiselijke details zoals smeekbrieven en aankondigingen van inboedelverkopen. Ik kon zo tot 1751 terug in de tijd.

Ogenschijnlijk gaat het hier om ‘identiteit’: het spoor terug. Maar wel een Derrideaanse ‘trace’. De Librisprijs winnaar(es) Mariken Heitman duidt het in Wormmaan aan als ‘een surrealistische zoektocht naar oorsprong, identiteit en betekenis’. Zo’n surrealistische zoektocht is heel indrukwekkend. Ik begon echter met de afstammingslijn van moederskant. Niet de Oosterlingen, maar de Baudoins, gevluchte Hugenoten. Als je je moeder als beginpunt neemt – wat maar de helft van het verhaal lijkt – gaat echter alles schuiven. De dynastieke tracering loopt immers altijd over de lijn van de vader. Patrilineair, zullen we maar zeggen. Je beperkt je dan genetisch – de vader levert alleen het Y-chromosoom – dus tot de mannelijke lijn van je vader, diens vader, diens vader, enz. Zodra je je moeders afstammingslijn erbij pakt – en dat wil zeggen het mitochondriale DNA dat de Y-chromosoom invangt – is het einde letterlijk zoek. Want ga je daarna dan verder met haar vader, mijn opa, of neem je ook haar moeder erbij? En dan haar moeders moeder ook?

Jullie begrijpen wat er gebeurt: eenmaal gekozen voor de lijn van je moeder is je afstamming niet langer patrilineair, maar matri-differentieel. Wil je de verschillen tot hun recht laten komen, dan versplintert de eenduidige afstamming. Tenzij je je in een radicaal-feministische insteek uitsluitend op de vrouwelijke lijn oriënteert: matrilineair is in dat geval hetzelfde als patrilineair, maar dan zonder de bijkomende erfoverdracht. Als je, zoals Nietzsche ooit aangaf, je hele herkomstgenealogie in je identiteit verdisconteert – dus je hele voorgeschiedenis door je lijf laat stromen – fragmenteert die identiteit volledig.

Wat betekent dat concreet? Welke onthutsende ervaring viel mij ten deel? Ik zal jullie niet lastigvallen met wat mijn voorvaderen hebben uitgevreten. Ik beperk me tot een inkijkje in mijn DNA. Wat is genetisch mijn ‘identiteit’? Daar gaat ie: Scandinavisch 28,2%, Engels 24,0%, Iers, Schots en Welsh 21,1%, Fins 7,9%. Ok, niet echt onverwacht. Zit er nog een procentje Neanderthaler in? Nee. Maar wel Grieks en Zuid-Italiaans 1,5%, West-Aziatisch – zeg: Anatolië – 7,1%, Noord-Afrikaans 4,0%, zelfs Nigeriaans 1,4%. En als klap op de vuurpijl: Melanesisch/Ambonees 2,8% en Japans en Koreaans 2,0%. Ik laat het aan jullie verbeelding over om uit deze ‘sporen’ een eenduidige identitaire voorgeschiedenis te destilleren. Maar dat het dubbelzinnige concept ‘intieme vreemden’ ook van toepassing is op je voorouders, lijkt me duidelijk.

Identiteit: verzamelen, disciplineren en verzetten

Op een genetische schaal uitgezet ontploft onze identiteit dus. Je houdt er hoogstens een web van interessante verhalen aan over. Want tegenwoordig is identiteit allereerst een verhaal. Kijk maar eens naar de tv-serie Het verhaal van Nederland. Of luister naar de schrijver van het Boekenweekgeschenk Leonard Ilja Pfeiffer: het gaat hem uitsluitend om verhalen. Betekenisvolle verhalen. Precies. Zo’n verhaal verknoopt allerlei vertellijnen. Die kun je letterlijk ’lezen’. Tenminste, als we met Heidegger – en later Latour – ‘logos’ – van het oud-Griekse ‘legein’ – naast zijn algemene betekenis van kosmische rede, rationeel denken en argumenterend spreken ook in de betekenis van ‘lezen’ of ‘verzamelen’ meenemen: bij elkaar rapen. Er is een archaïsche uitdrukking in het Nederlands waarin dit nog doorklinkt: ‘aren lezen’. De armsten mochten na de oogst de laatste resten van de graanhalmen die op de akker achtergebleven waren ‘verzamelen’. Jean-François Millet legt dat in 1857 op een schilderij vast: De Arenleesters.https://www.artsalonholland.nl/school-van-barbizon/jean-francois-millet-de-arenleesters

Net als het ‘ding’ bij Latour wordt identiteit door Verhaeghe begrepen als een verzameling. Dat sluit overigens niet uit dat er sociaalpsychologisch wel degelijk een samenhangende en gefocuste ervaring van onze innerlijkheid is: ons ‘ego’. Daar is Verhaeghe vooral in zijn therapeutische praktijk mee bezig. Hij noemt de ‘agency’ die hij daar wil terughalen dan ‘zelfregulatie’. Filosofen zouden het ‘autonomie’ noemen. Subjectiviteit vormt zich voor filosofen overigens pas op een politiek-historische schaal. Zo vormt de 19^e-eeuwse burger het politieke draagvlak voor een nationale geschiedenis die zich, Hegel en Marx indachtig, weer voegt naar een wereldgeschiedenis. Subject zijn betekent dan deelnemen aan de (wereld)geschiedenis, hoe minuscuul afgeschaald ook, door je te identificeren met een hegemoniaal discours. Die identiteit wordt echter voortdurend bespookt door ontregelende krachten die er als het ware dwars doorheen schieten. Eigenlijk schiet alles erdoorheen wat zich niet laat incorporeren. Bewust of onbewust. Als we Verhaeghes Freudiaanse denkkader wat losser doorvertalen dan zijn dat op individuele schaal onze affecten – angst, woede, liefde, hoop, wraaklust -, onze driften en begeerten. Daar zit altijd een lijfelijke component in verdisconteerd, al was het maar door de aansturing ervan door kolkende hormonen en vurende neuronen.

Maar er zijn ook externe krachten. Foucault heeft die in kaart gebracht onder het kopje ‘disciplinering’ en ‘normalisering’. De door hem beschreven normalisering is echter niet neutraal. Zij bergt een fictieve norm in zich. In 1989 heb ik die in De opstand van het lichaam beschreven als: “de menselijke, westerse, redelijke, blanke, volwassen, gezonde, rechtschapen, werkende, heteroseksuele, getrouwde, monogame, kinderen producerende man.” De opkomst van allerlei tegenbewegingen in de afgelopen vijftig jaar kan dan ook grotendeels begrepen worden als het effect van lokale weigeringen van en verzet tegen aspecten van deze illusoire identiteit. Verzetsvormen worden stuk voor stuk geënt op het negatief van één of meerdere elementen van die fictieve norm: het dierlijke, niet-westerse, waanzinnige, gekleurde, kinderlijke, zieke, delinquente, werkloze, homoseksuele, ongetrouwde of celibataire, polygame, kinderloze, maar allereerst het vrouwelijke. Zo ontvouwen zich vanaf de tweede feministische golf tot aan Black Lives Matter en LHBTIQAP⁺ allerlei verzetspraktijken.

In de loop van de afgelopen vijf decennia heeft zich een scala van verzetspraktijken en levensstijlen ontwikkeld. Ik denk dat verzet LHBTIQAP⁺-ers op het lijf geschreven is, maar wel ‘lijf’ als ‘intieme vreemde’. Voor de BLM optiek is een bezoekje aan de overzichtstentoonstelling van het werk van Kara Walker in museum De Pont hoogst instructief. In het LHBTQIAP+ of BLM verzet zijn lijven op zoek naar ge‘eigen’de concepten en praktijken. Ik zou daar wel een kritische noot bij willen zetten. Ondanks de overlappingen en dwarsverbindingen tussen al deze verzetsvormen is het resultaat van dit verzet geen nieuwe samenhangende identiteit. Toch is de verleiding groot om, in overeenstemming met de logica van het oude, bekritiseerde normaliseringsdiscours van de moderne witte man, al die differenties weer via ‘identity politics’ te verzelfstandigen tot nieuwe, exclusieve en repressieve identiteiten. In mijn optiek zijn we dan weer terug bij af.

Piramides, netwerken en interviduen

Identiteit wordt verzameld, letterlijk ‘gelezen’. Identiteit is een discoursconstruct. Maar wat betekent dat nu concreet? Daarvoor is wellicht een blik in mijn laatste boek instructief: Verzet in ecopanische tijden. Van ego emancipatie naar eco emancipatie. Dat werd in februari 2020 gelanceerd en stortte, net als de Challanger 72 in 1986, onmiddellijk na de lancering neer. Door de afgekondigde covidmaatregelen werden alle fysieke presentaties en debatten afgezegd. Ik kon nog net een debatje met de notoire ecomodernist Maarten Boudry meepikken. Daarna werd nagenoeg iedereen viropanisch. Ecopaniek zou pas ruim een jaar later deel van ons affectenpakket worden. Daarvoor moest eerst Zuid-Nederland door razend water wordt doorklieft. In dat boek deconstrueer ik de ‘paradigmatische metaforen’ die in de discoursomslag waar we al een jaar of veertig in zitten, onbewust doorwerken. Ze formatteren de manier waarop wij over de wereld, de anderen en onszelf denken: het zijn letterlijk ‘denk’beelden.

Het denkbeeld bij uitstek is de piramide. Zoals die van de macht. Of van Maslow. Hij staat ook nog achterop de dollar. Daar associëren wij begrippen als top down en bottom up mee. Lineair-exclusief. Of uixdrukkingen zoals op iemand neer kijken. Of juist tegen haar opkijken. Dat oude lineair-exclusieve denkbeeld is de afgelopen decennia overschreven met een nieuw denkbeeld: netwerken. Daar staat een individu niet langer aan de top, maar vestigt deze zich middenin de netwerken. Het individu wordt een knooppunt.

In Verzet in ecopanische tijden citeer ik Verhaeghe al instemmend uit een boek dat hij twee jaar daarvoor deed verschijnen: Intimiteit (2018). Terugkijkend verklaart dat overigens ook de insteek van zijn essay voor de Maand van de Filosofie. In Intimiteit maakt hij een interessante observatie. Je kunt de term ‘autoriteit’ die hierin valt, vervangen door ‘identiteit’. Autoriteit is trouwens de titel van het boek dat onlangs van hem verscheen. En zo hebben ze alle drie bij elkaar: Intimiteit, Identiteit, Autoriteit.

“En zou het toeval zijn dat een holistische visie een nieuwe maatschappelijke realiteit aankondigt, waarin autoriteit niet langer top-down uitgeoefend wordt maar netwerkgewijs functioneert?”

“In een holistische visie, waarin alles met alles verbonden is, is de meest gebruikte metafoor die van een netwerkstructuur waarin de verschillende onderdelen voortdurend in interactie zijn”(Verhaeghe 2018, 57).  

Ik hou niet zo van de term ‘holistisch’, maar geef de voorkeur aan ‘integraal’. Daarbij ligt de nadruk meer op het van binnenuit, doorlussend, verbinden din plaats van iets van buitenaf omvatten. Zo bezien vestigt identiteit zich in een veld van in elkaar terug- en door werkende krachten. In het psychotherapeutisch perspectief dat Verhaeghe hanteert – en mijn deconstructie van de piramide indachtig – noem ik dat verknoopte wezen geen in-dividu – een on-deelbare –, maar een ‘inter-vidu’: een leegte (vidus) die zich dynamisch en relationeel als een tussen (inter) manifesteert en zich door verknopingen een identiteit aanmeet. Ieder wezen is een knooppunt in netwerken. Ik laat hier de visie van Latour, Haraway en Tsing even liggen, maar het mag duidelijk zijn dat dat in hun teksten verder wordt uitgewerkt. Deleuze en Guattari noemen dat ‘agencement’ en dat wordt weer vertaald als ‘assemblage’. Al verzamelend, al ‘lezend’ wordt betekenis, dat wil zeggen samenhang en focus geproduceerd. Daar hangen we dan een naamkaartje aan. Of een dossier, een emailadres, een LinkedIn pagina.

Al die differentiefilosofische overwegingen leiden bij Verhaeghe tot de volgende stelling:

“Het idee van autonoom functionerende individuen is simpelweg een illusie, met als waanzinnige variant het westerse hokjesdenken, van aparte mentale stoornissen tot afzonderlijke gendercategorieën” (Verhaeghe 2018, 57).

De DSM-5 zit hem niet lekker. Woke evenmin.

Macht en verzet

Wat lees ik bij Verhaeghe tussen de regels door? Communicatie en participatie verlopen niet lineair – top-down/bottom up – of oppositioneel, maar holistisch lussend. Niet de hiërarchische piramide maar transversale netwerken zijn de focus. De connecties komen niet lineair, maar circulair tot stand. Zoals zelfreflectie. Ook dat is een feedbackloop. Door de objectiverende en subjectiverende werking van de zelfreflectie komt identiteit tot stand. Het gaat Verhaeghe daarbij niet langer om machtsverhoudingen: ‘een dergelijke vraag hoort nog bij het dualisme’ (Verhaeghe 2018, 88). Verhaeghe keert zich tegen het dualistische denken en weerstaat zo de verleiding om de top-downbenadering van autoriteit met bottom-up verzet te pareren. Top-down en bottom-up zijn ook bij hem noties uit hetzelfde lineair-exclusieve discours. In een integrale visie is er sprake van circulaire processen. Alles circuleert, ook autoriteit. Soms wordt er naar je geluisterd, soms luister je zelf. Nu eens ben je de leraar, dan weer de student. Iedere meester weet dat ie ook een knecht is. Beide modi werken altijd in ons lijf door. Vriend èn vijand, heer èn knecht, Dat maakt ons lijf tot een intieme vreemde. Precies dat laat Nietzsche zien in zijn genealogie van de moraal. Daarom spreekt Verhaeghe dus niet langer over machtsverhoudingen, maar over krachten en energieën.

Verhaeghes conclusie dat machtsverhoudingen uit beeld verdwijnen deel ik echter niet. Ik onderschrijf nog steeds Foucaults inzicht dat alle relaties machtsbezet zijn. Maar die macht kent altijd een tegenmacht. Iets ‘in’ of ‘tussen’ ons verzet zich tegen de normaliserende werking van macht. Iets in mij zegt ‘Moet je echt iedere dag vlees eten?’ terwijl een ander stem terugbijt ‘Hoezo, dat maakt toch niets (meer) uit!’ Zodra we ons, in onze poging subject te zijn, met de gegeven machtsverhoudingen identificeren, gaat de strijd in ons hoofd, of beter: in ons lijf door. De intieme vreemdheid ervan staat in een verzetsmodus.

Want als we ‘politiek’ heel strak definiëren als de institutionele poging om bestaande machtsverhoudingen te veranderen, dan woedt die strijd ook dagelijks in ons hoofd, tussen onze oren. Ik heb dat in mijn pogingen om een antropoceen discours in kaart te brengen – of hoe je het ook noemt: het Capitaloceen (Malm), Plantationoceen (Tsing) of Chthuluceen (Haraway) – een micropolitieke schaal genoemd. Micropolitiek met het lijf als strijdperk. Tussen onze oren resoneert en insisteert het machtsspel dat zich in het gezin, op school, op het werk, op sociale media, kortom, dat zich op een mesopolitieke schaal – het maatschappelijk middenveld, civil society – voltrekt. Daar worden volgens Foucault ‘volgzame lichamen’ geproduceerd. Tot de jaren zestig op analoge wijze, fysiek, sociaal, mentaal.  In opvoeding en onderwijs wordt het met affecten doortrokken, rebellerende lijf in disciplinerende praktijken volgzaam gemaakt, genormaliseerd. Opgroeiende kinderen, puberende jongeren en experimenterende adolescenten internaliseren via hun ouders, leraren, peers en idolen bestaande machtsverhoudingen. Tegenwoordig verloopt de normalisering in toenemende mate digitaal-consumptief: in het gebruik van de computer, smartphone, Tomtom en creditcard consumeren wij genotvol onze eigen surveillance. Maar ‘onder’ iedere disciplinerende identificatie, analoog of digitaal, blijven affecten doorwerken die weerstand bieden aan al die afgebakende en afbakenende categorieën, zoals ook Verhaeghe aangeeft.

Ecosofische interesse: hypokritisch doendenken

Wat voor soort analyse is dit eigenlijk? Ik ben mezelf in het afgelopen decennium anders gaan profileren: niet als filosoof maar als ecosoof. De filo is eraf gesneden en de eco is eraan gelijmd. Sofie is er nog steeds: de wijsheid. Maar zij is een soort intieme vreemde geworden. Ik geef er de voorkeur aan me op de wijsheid van het huis – ‘oikos’ of ‘eco’ – te richten. In combinatie met ‘ecologie’ en ‘economie’. Een mooie reeks: economie (wetten van het huis), ecologie (het weten van het huis) en ecosofie (de wijsheid van het huis). Van Wet via Weten naar Wijsheid. En terug. Circulair. Wijsheid had ik in Radicale middelmatigheid (2000) al minimaal gedefinieerd als belichaamd weten. Ik ben dus geen vriend meer van De Filosofie. Ook geen vijand trouwens. Westerse filosofie als mijn ‘intieme vreemde’. Die westerse traditie van denken die zichzelf met veel conceptueel geweld als het universele format van de menselijke rede heeft opgeworpen, is door het interculturele avontuur waarin ik door Japan verzeild raakte, op drift geraakt. Japan, China, India en Tibet, maar evenzogoed de Islam boden me de gelegenheid om onze Westerse denktradities open te breken. Technisch gezien is ecosofie een integrale verknoping van differentiefilosofie, media/techniekfilosofie, interculturele filosofie, ecologie en esthetica.

Dat heeft een denkwijze opgeleverd die ik heb gekwalificeerd als ‘doendenken’. De Engelse vertaling doet wat Derrideaans aan: reflAction. Je hoort het verschil niet, maar je ziet het wel. Je moet het dus lezen. In ‘doendenken’ en ‘reflaction’ werkt een soortgelijke spanning door als in ‘intieme vreemden’: een supplementaire differentie. Jullie begrijpen dat het laat 19^e-eeuwse Rotterdamse jargon van ‘geen woorden maar daden’ niet meer opgaat. Oud discours. Ik zet me met doendenken ook af tegen een lineair-exclusief doemdenken. Exclusief omdat er altijd wel een groep uitverkorenen is die de Apocalyps gaat overleven. Dat zijn nu dus Musk, Gates, Besos en consorten. Dat doemdenken is echter niet uit de lucht komen vallen. Het is het resultaat van twee millennia monotheïstische, piramidaal discours dat altijd aan het eind van de lijn – de befaamde stip op de horizon – in een apocalyptisch orgie ten onder gaat. Doendenken is echter een circulair-inclusief denken dat handelen mogelijk maakt als een doen dat denkt. Arendt noemt het to speak and act. Door ze voortdurend op elkaar te betrekken of in elkaar terug te lussen, door zo’n circulaire feedback ontwikkelt zich een collectief proces dat Arendt politieke emancipatie noemt. Voor haar is ‘interesse’ de crux. Als een open houding waarin niet geanticipeerd wordt op wat er uit een gesprek komt, maar waarin gesprekspartners zich laten verrassen door wat hen toevalt. Een open connectiviteit. Een poreuze positie. Maar dat gold bij Arendt voor de human condition.

Laat ik met een weids gebaar afronden. De ‘human condition’ die Arendt in 1958 in het boek met de gelijknamige titel toespitst op handelen als een combi van speaking en acting, verankerd in ‘inter-esse’ als grondslag van politiek handelen, gaat over in een ‘antropocene’ conditie. Daarmee gaat voor mij de ego-emancipatie – moderne subjectiviteit – over in een eco-emancipatie. Elementen van die antropocene eco-emancipatie ontleen ik aan Deleuze/Guattari – rhizomatiek -, Bruno Latour – actor-netwerk-theory en zijn nadruk op actanten in plaats van actoren – en aan Donna Haraway die in Staying with the Trouble (2016) liever over sympoiesis dan over autopoiesis spreekt. In Anna Tsings The Mushroom at the End of the World (2015) worden veel van deze denklijnen verknoopt. Doorvertaald naar dit ‘relationele’ discours waarin identiteit allereerst een discursieve constructie is – krijgt inter-esse naast een psychologische focus ook een ontologisch statuut: tussen-zijn als primaire zijnsmodus.

Hoe werkt deze interesse in de antropocene conditie door? Niet kritisch, zoals bij Arendt, maar hypokritisch. In ieder oordeel zet je ook jezelf op het spel. Iedere handeling, uitspraak of gedachte is een voorzet in een integraal speelveld. Daarin ben je zelf nooit scheidsrechter, maar altijd een van de spelers, ook al speel je soms voor scheidsrechter. Er is geen buitenspelval meer mogelijk. Filosofisch geduid: er is geen Buiten meer. Economisch doorvertaald: externaliteiten bestaan niet meer. Outsourcen en offshoren is passé. Regionaal insourcen, recyclen en upcyclen, daar begint het slechts mee. Dat deed covid ons inzien. Maar daarmee is het buiten geen binnen geworden. Er is geen buiten – vreemd – dat tegenover het binnen – intiem – staat. Hypokritisch betekent dus vreemdheid in intimiteit toelaten, maar ook intimiteit in vreemdheid. Ecosofisch dienen zich dan onwennige vragen aan als: hoe identificeren we ons met dieren, virussen, landschappen, rivieren? O wat dacht je van toekomstige generaties? Precies deze hypokritische inzet geeft aan het concept ‘intieme vreemde’ een antropocene kwaliteit waar we mee aan de slag kunnen.

Ik dank jullie voor je welwillende aandacht.